El problema de la legitimidad de los derechos humanos: aproximaciones desde la antropología filosófica y la ética

Foto: Raul Ferrari

Los debates en torno a los derechos humanos que se han dado en el ámbito de las humanidades y de la política, a partir de la segunda mitad del siglo XX, están vinculados, en su mayoría, a la cuestión de su legitimidad intercultural. Entre las acusaciones que se han formulado a los derechos humanos, quizá, la más frecuente sea aquella que denuncia su carácter colonial y etnocéntrico dado en su pretensión de definir lo humano universal desde los parámetros occidentales, influenciados por el capitalismo y la ideología liberal moderna, desconociendo la pluralidad de concepciones que sobre lo

humano existe en otras culturas (Carbadillo, 2019).

Sin embargo, no se puede pasar por alto que la narrativa de los derechos humanos, aún con esos límites, ha podido ser adoptada y reformulada por distintos sectores vulnerabilizados, potenciando en ellos su capacidad de agencia y participación en el campo político y social. En Argentina, por ejemplo, en el marco de los procesos de verdad y justicia que comenzaron con el activismo de los familiares de las víctimas de la última dictadura militar (1976-1983), los derechos humanos se reformularon en clave de fundamentos éticos de la transición democrática (Jelin, 2017; Nino, 1996). Otros movimientos sociales incorporaron, en menor o mayor medida, la gramática de los derechos humanos, como por ejemplo los movimientos vinculados a las luchas por la vida digna en el contexto de las políticas de exclusión social del modelo neoliberal de los noventa hasta la actualidad (Feierstein, 2007, 2018; Schuster, 2005), las organizaciones sociales que denuncian la violencia policial-institucional (Pita, 2010; Tiscornia, 2008) o los movimientos que plantean la diversidad y la igualdad de género como el colectivo LGTBIQ (Stang, 2014) y distintas variantes de feminismo (Guerra Palmero, 2014; Federici, 2010; Segato, 2003).

En efecto, creemos que esas experiencias de reformulación y adaptación del discurso de los derechos humanos a distintos tipos de resistencias, son expresiones palmarias de su potencial para la conformación de un lenguaje de la dignidad humana (Santos, 2014). En este sentido, pensamos que la filosofía, vista como un saber de carácter normativo, debe asumir la tarea de seguir dialogando con las críticas que han ido apareciendo en el debate sobre los derechos humanos y evaluar de qué modos se puede aprovechar su potencial político emancipador.

En este trabajo trataremos de establecer algunas reflexiones orientadas a fundamentar filosóficamente la legitimidad intercultural de los derechos humanos, sin negar su origen localizado y contingente. Para ello, primero, indicaremos la importancia de recuperar el vínculo entre la antropología filosófica y la ética -vínculo minado por la avanzada del pensamiento postmetafísico- como condición para el abordaje de la justificación de los derechos humanos en el ámbito intercultural. En segundo lugar, vamos a advertir las limitaciones que contienen los abordajes que ponen su mirada en la epistemología y en los principios prácticos que están a la base de la concepción moderna-occidental de los derechos humanos, señalando un vacío argumentativo referido a la posibilidad de justificar su necesidad como discurso que permite reivindicar los distintos modos de vida y las distintas concepciones de la dignidad humana más allá de su contexto de descubrimiento.

Por último, traeremos los enfoques de Otfried Höffe y Rita Segato a la cuestión de los derechos humanos, como una propuesta resolutiva de su justificación en el contexto intercultural. Por un lado, con la inversión antropológica de la que habla Höffe, buscaremos dar cuenta de un modo de entender y pensar lo humano sin caer en la normatividad de las antropologías etnocéntricas que sustentan a los usos hegemónicos del discurso de los derechos humanos. Por otro, a partir de la distinción hecha por

Segato entre ley, moral y ética, dejaremos planteada la importancia de una mediación ética que pueda establecer las condiciones de posibilidad de un uso contrahegemónico de los derechos humanos.

Recuperando el vínculo entre antropología filosófica y ética

En este trabajo reconocemos el valor de la perspectiva de las tradiciones críticas (1) para pensar las diferentes dimensiones del discurso de los derechos humanos debido a que, como señala Carbadillo (2019), no es un discurso crítico en sí mismo. Sin embargo, queremos advertir sobre una de las consecuencias provocadas por la pretensión de estas perspectivas críticas de superar la metafísica: la desvinculación entre ética y antropología filosófica.

En la filosofía occidental es posible encontrar una tradición ética que va desde los diálogos de Platón (La apología de Sócrates, el Protágoras, el Gorgias, el Filebo, la República) pasando por las éticas de Aristóteles, la Ética de Spinoza (en el que la ética es demostrada según el modo geométrico), el estudio de David Hume sobre los principios de la moral, las dos obras de Kant dedicadas al tema, a saber, la Metafísica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica, hasta la Fenomenología del espíritu y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel, en las que se detiene en la cuestión de los deberes, la moralidad y el derecho. Se puede decir que toda esta masa crítica vinculada a la ética ha supuesto una filosofía del hombre que, como veremos, en el siglo XX fue reemplazada por otros discursos filosóficos.

A comienzos del siglo XX, se produjo, en el ámbito del pensamiento ético, una suerte de reducción naturalista dado que la reflexión ética tradicional se vio sometida a lo que marcaban los resultados de la biología y la psicología. Para ejemplificar esto que decimos, se puede mencionar a Spencer que abrió paso al darwinismo social y a lo que se conoció como moral evolucionista. Estas nuevas corrientes representaban la continuidad de un proyecto de larga data: la construcción de una ética científica. Ese proyecto ha intentado ser radicalizado por el empirismo lógico, en el que la filosofía analítica del lenguaje fue predominante, a punto tal que las discusiones éticas tuvieron un viraje hacia la siguiente pregunta: ¿qué hablamos cuando hablamos de ética?, pregunta que motivó los Principia Ethica de George Edward Moore, una obra publicada por primera vez en 1903 y que tiene gran influencia en una línea de estudios llamada metaética.

Pero no solo el empirismo naturalista efectúo una reducción de la ética (a la biología y a la psicología primero, y al lenguaje después), sino que también las filosofías postempiristas, motivadas por un pensamiento postmetafísico (Habermas, 1989) y por la fuerte influencia de los tres grandes giros del siglo XX (el lingüístico, el hermenéutico y el pragmático), sustrajeron la reflexión ética de la filosofía del hombre y la desplazaron al análisis de la validez de los enunciados y juicios morales a través del examen de los presupuestos del discurso (ética discursiva de Habermas y Apel), al análisis del juicio

moral en situación, en el que es primordial la identidad narrativa del sujeto moral (ética hermenéutica de Ricoeur) y al análisis de las consecuencias prácticas de los juicios morales (ética sin fundamentos universales de Rorty).

Así fue, en efecto, que la antropología filosófica dejó de ocupar el rol de soporte del pensamiento ético. Aún en las décadas de auge de la reflexión antropológica durante el siglo XX –precisamente entre el 1928 al 1958- (2), no tuvo un vínculo directo con la ética dado que también la misma antropología, se encontró en cierta manera subordinada a los datos de la biología y de la cultura. Como sostiene Javier San Martín (2010), la antropología biológica y la antropología cultural (que Kant llamó “antropología en sentido pragmático”), construyeron una concepción del ser humano en tanto genoma y biograma, como decía Earl W. Count (1958), y en tanto biografía, como decía Ortega y Gasset (1935). Pero por esa misma determinación biológica y cultural, la reflexión antropológica cargó con limitaciones dialécticas que le impidieron recuperar el lugar de sustento que había ocupado en la ética tradicional.

Para el interés que tenemos en este trabajo es importante aunar de nuevo los caminos de la antropología filosófica y de la ética puesto que la materia que nos ocupa, a saber, los derechos humanos, exige, por definición, la previa construcción de un pensamiento sobre lo humano con fines prácticos, es decir, orientada a expresar las condiciones que tenemos como tales. En efecto, el problema consistirá, entonces, en indagar de qué modo habría que constituir una mirada (filosófica y ética) sobre lo humano que pueda convenir con el horizonte plural de las concepciones de la dignidad humana que tienen las diferentes culturas, en otras palabras, que pueda aspirar al alcance de una legitimación intercultural.

Las limitaciones de la “crítica” a los derechos humanos

Los diversos diagnósticos sobre el estado actual del discurso de los derechos humanos, vertidos por los pensadores contemporáneos enmarcados en lo que podríamos llamar la tradición posmoderna o tradición crítica, ponen de manifiesto con mucha elocuencia la crisis que atraviesa desde hace ya varias décadas el paradigma moderno occidental de los derechos humanos.

En diversos trabajos, Boaventura De Sousa Santos (2009, 2010 y 2014) señala que el lenguaje de los derechos humanos ha servido para legitimar ideologías políticas y culturas hegemónicas y, por el contrario, no ha sido ni es utilizado por sectores sociales subalternizados. En su tarea de pensar en la posibilidad de un uso contrahegemónico de los derechos humanos, sostiene que la tarea principal de tal empresa, que él plantea en términos de un programa de investigación, consistirá, primero que nada, en sentar las bases de una nueva epistemología que sea capaz de desarticular el “pensamiento abismal”(2010, 31) -ese modo de pensar del occidente moderno fundado en la negación de la co-presencia- para provocar una ruptura epistemológica en las manifestaciones principales del pensamiento occidental: el conocimiento y el derecho. A partir de esta ruptura epistemológica el autor portugués pretende reconstruir los derechos humanos haciéndolos extensivos a determinados derechos que fueron históricamente negados y que existen como injusticias (3).

Así como Santos hace hincapié en los presupuestos epistemológicos de los derechos humanos y en la necesidad de revisarlos para liberar el potencial emancipatorio de su discurso, otros pensadores contemporáneos ponen el énfasis en los principios de la acción moral bajo el supuesto de la existencia de un sujeto racional y autónomo. Este es el caso, por ejemplo, de la propuesta de Rainer Forst (2011) en la que los derechos humanos se legitiman por el principio de justificación (4), por el cual todos los seres humanos tienen el derecho de no someterse a acciones o instituciones que no estén debidamente justificadas ante ellos. Este tipo de principio de carácter normativo cumple la función de garantizar que, en el marco de un orden normativo social, los derechos humanos no puedan ser vulnerados. Debido a este carácter normativo, este principio podría ser aplicado en cualquier esquema social, sin hacer mención del contenido de tales derechos, por lo que se trataría, en este sentido, de un principio formal.

Sin embargo, a nuestro entender, estas reconstrucciones críticas del discurso de los derechos humanos, a la vez que ponen un principio nuevo de legitimidad -el de justificación en Forst- o incluyen derechos negados -los “ur-derechos” en Santos (2009, 534)-, no dan razones suficientes para que esas concepciones de los derechos humanos sean aceptadas interculturalmente. Dicho de otra manera, no está suficientemente indicado el modo en el cual las culturas que no pertenecen al contexto de descubrimiento del discurso de los derechos humanos podrían ver en ese discurso un canal necesario para la expresión de sus concepciones de la dignidad humana.

De este modo, fundar el discurso de los derechos humanos en una nueva epistemología no garantiza que éstos puedan ser aceptados por las diferentes culturas. Menos aún garantiza que sea asumido como un discurso imprescindible para que las culturas puedan hacer valer su visión del ser humano, pues un cambio en los modos de conocer no es suficiente para justificar la necesidad de un discurso como el de los derechos humanos, dado que lo que se presenta como exigencia para dicha justificación es un nuevo modo de entender lo humano en su totalidad y no tan solo en un aspecto, como lo es el conocimiento. En efecto, ¿cómo encarar la tarea de justificar los derechos humanos? En este artículo, sostenemos que la justificación de los derechos humanos debe ser, ante todo, producto de una reflexión filosófica.

Como ya hemos dicho antes, indagar en un nuevo modo de pensar lo humano requiere que nos adentremos en la filosofía antropológica. Es, en cierto sentido, recuperar la idea de Kant según la cual las preguntas más importantes de la filosofía, a saber, qué puedo conocer, qué puedo hacer, qué me cabe esperar, se reducen a la pregunta qué es el hombre (5). No obstante, nuestra tesis es que no es tarea de la filosofía antropológica decir qué es el ser humano o, lo que sería lo mismo, dar una definición universal de lo humano. Si de lo que se trata es que los derechos humanos se legitimen interculturalmente, habría que renunciar a toda pretensión de universalidad, ya que esa misma pretensión puede ser interpretada como un rasgo propio del pensamiento occidental. Por tanto, como ya se ha dicho, no se trata de dar una definición universal de lo humano, sino más bien de establecer un modo de entender lo humano que pueda justificar a los derechos humanos como una pretensión necesaria.

Una propuesta teórico-práctica: la inversión de la antropología filosófica de Ottfried Höffe

Ottfried Höffe, filósofo alemán contemporáneo, ha escrito en el año 1990 un artículo titulado Acerca de la antropología de los derechos humanos que aparece traducido al castellano en uno de sus libros más conocido: El proyecto político de la modernidad (2008). En ese trabajo, el autor, especialista en ética y estudioso del pensamiento de Aristóteles y de Kant, problematiza lo que para él es el punto principal del problema de legitimación de los derechos humanos , entendidos como institución jurídica de pretensión universal: su antropología.

El autor alemán plantea que, aunque las condiciones de origen de los derechos humanos sean particulares y contingentes, su pretensión de universalidad es válida por el contenido de su concepto: el derecho innato a todo hombre. Pero a su vez señala que es esta misma pretensión de universalidad la que le exige una legitimación en el discurso intercultural. Lo primero que va a sostener, entonces, es que dicha legitimación debe ser realizada de forma “ahistórica”, pero no como pasando por alto la importancia de los estudios históricos, sino en el sentido de privilegiar una interpretación “sistemática” de las distintas reconstrucciones históricas . Las palabras del propio Höffe sirven para aclarar en qué consistiría esta legitimación sistemática o ahistórica:

En favor de una legitimación genuinamente sistemática, se puede argumentar de modo estratégico: a fin de convencer a aquellas culturas para las que dicha institución jurídica [derechos humanos] es extraña, se busca una justificación que sea indiferente a la diversidad de las culturas. La legitimación neutral respecto a las culturas persigue en este caso un fin político; se pretende despertar o bien aumentar la disposición a admitir una meta previamente definida. Hay un segundo argumento estratégico que ahora es didáctico: para hacer comprensible la idea de derechos humanos, hay que formularla, si no en el lenguaje de otras culturas, al menos en un lenguaje neutral (2008, p. 132).

Desde el punto de vista del autor ese lenguaje neutral solo puede ser propiciado por la filosofía debido al carácter argumentativo de su lenguaje, carácter fundamental para la legitimación buscada:

Pero lo decisivo es otra razón, que no es ni estratégica ni política, sino legitimadora. La argumentación neutral respecto a las culturas es necesaria tan solo por la pretensión que plantea dicha institución jurídica. Las condiciones de éxito de un discurso jurídico intercultural coinciden con las condiciones de éxito de la legitimación misma. Si es cierto que hay derechos innatos al hombre, las experiencias occidentales pueden tener un significado absolutamente heurístico; la eficacia de la argumentación no le corresponde a ellas, sino solo a argumentos que sean válidos más allá de las distintas variantes culturales (Ídem).

A partir de lo dicho, el primer paso para la legitimación intercultural de los derechos humanos será, para Höffe, revivir la antropología filosófica con el objetivo de elaborar un concepto del hombre que sea válido independientemente de la historia y la cultura. Sin embargo, esta elaboración conceptual no sería absoluta, sino solo para un dominio delimitado: el discurso de legitimación intercultural, por lo que Höffe va a referirse a una “antropología parcial” (2008, p. 134).

Esta antropología parcial de los derechos humanos representa, va a decir Höffe, una crítica de la concepción aristotélica del hombre. Como bien señala Höffe, Aristóteles tenía una mirada “logocrática” del ser humano ya que entendía que hay en el hombre una capacidad fundamental: la del lenguaje y la razón. El hombre que actualice dicha capacidad, llevándola a una existencia científico-filosófica o moral-política, puede alcanzar una vida lograda o plena de sentido. Para Höffe, desde esta perspectiva teleológica se corre el peligro de darle importancia solo al “hombre humano” y negar los derechos fundamentales al “hombre menos humano” (2008, p. 136). Para evitar el riesgo de caer en tal desigualdad el autor señala que es necesario “dejar abierta la cuestión de hasta qué punto el hombre cumple consigo mismo” (2008, p. 137). En este punto es donde tiene sentido la idea de una antropología parcial, a través de la cual el autor busca “una consciente indeterminación que implique la renuncia a cualquier concepto normativo del ser humano en un sentido teleológico” (Ídem), esto es, una renuncia a tomar posición alguna ante lo humano.

Por lo antes expuesto, a esta antropología parcial de los derechos humanos hay que entenderla, según indica Höffe, como una inversión de la mirada antropológica clásica, en el sentido de que:

En lugar de definir al hombre a partir de un telos –la autorrealización o la vida plena de sentido- se abandona el pensamiento teleológico. Se buscan, en lugar de condiciones para la perfección, las condiciones iniciales: aquello que en el aspecto social hace posible al hombre como hombre (2008, p. 138).

Una definición del hombre que no se ocupe de la perfección del hombre o de sus condiciones finales, sino que se centre en las condiciones iniciales del ser humano, es una de las pistas que nos ofrece Höffe para pensar lo que nos hemos planteado en este trabajo: de qué modo de entender lo humano para legitimar los derechos humanos más allá de occidente. Se trataría de un modo de entender lo humano en el que las pretensiones humanas no estén guiadas por una imagen normativa de lo que debería ser el hombre, sino guiadas por las condiciones iniciales del ser humano de modo tal que sus pretensiones no adopten un carácter absoluto, sino más bien relativo.

¿En qué sentido serían estas pretensiones relativas? Höffe entiende esto en el sentido de que no se pueden pensar estas pretensiones (derechos) sin sus correspondientes obligaciones. De acuerdo con esto, comenta el autor:

Por ejemplo, el derecho a la vida e integridad física no se refiere a la pretensión –pues ¿a quién se dirigiría?- de no tener que morir en absoluto o solamente en edad avanzada, cuando uno –como Abraham- esté harto de la vida. El accent grave: el derecho, que es solo relativo, pero no por eso condicionado, se dirige a los congéneres exigiéndoles, a cada uno sin excepción, al menos una prestación: no ejercer violencia alguna (2008, p. 142).

Desde la perspectiva de Höffe el concepto mismo de derechos humanos se encuentra vinculado con los deberes humanos correlativos y deben ser pensados no solo desde una antropología parcial (no teleológica), sino también desde una “antropología social negativa” (2008, p. 143), que amplíe la perspectiva y pueda incorporar en su consideración un rasgo fundamental del ser humano: el conflicto.

Como bien señala el autor, desde la formulación de las teorías contractualistas, los sistemas sociales se han comprendido no solo como basados en la reciprocidad de la cooperación, sino también como sistemas basados en la reciprocidad del conflicto o el peligro. Por eso, entender los derechos humanos desde una antropología social negativa, como lo hace Höffe, conduce a no evadir la consideración de la naturaleza conflictiva del hombre como una amenaza tanto a las condiciones de perfeccionamiento

del hombre, como así también, a sus condiciones iniciales. Para el autor, es aquí donde tienen sentido los derechos humanos en tanto institución jurídica y lenguaje democrático y donde se puede ver su razón de ser, porque a partir de esto él puede reconstruir un principio de justicia en el que se sostenga el discurso de los derechos humanos: el “principio de justicia como intercambio” (2008, p. 145) que, según el autor, propone la idea de una renuncia universal a la violencia, intercambiando la capacidad

de ser actor de violencia por el interés de no ser víctima de violencia ajena.

La mediación ética: demandas insatisfechas

Poner el énfasis en la dimensión conflictiva del ser humano, no solo tiene implicancias teóricas que influyen en las concepciones antropológicas fundantes del discurso de los derechos humanos, sino que también tiene implicancias prácticas vinculadas a sus posibles usos contrahegemónicos. Ahora bien, a esta altura nos podemos preguntar: ¿qué implica usar contrahegemonicamente el discurso de los derechos humanos? ¿En qué circunstancias se puede afirmar que los derechos humanos están protegiendo o validando la vida de sujetos subalternizados o dominados?

A partir del planteo de Ottfried Höffe podemos decir, en principio, que los derechos humanos se usan contrahegemonicamente cuando determinados sujetos que están siendo objeto de violencia de otro/s sujeto/s pueden recurrir a los derechos humanos como un instrumento que los proteja del accionar violento que están sufriendo. Según esto, los derechos humanos no tienen una aplicación positiva, sino más bien negativa, dado que su aplicación pasa por poner límites a quienes cuentan con las condiciones para dominar o ejercer violencia sobre otros. Un ejemplo de esto sería el límite que desde el discurso de los derechos humanos se le pone al Estado en su ejercicio del poder para con la sociedad civil (6). En este sentido, las demandas de los sujetos vulnerabilizados consisten en la denuncia a quienes no están cumpliendo con la obligación de renunciar a la violencia y, así, el uso contrahegemónico de los derechos humanos queda reducido solo a la protección.

La comprensión de los derechos humanos como un sistema de protección tiene como falencia, a nuestro entender, la no tematización de quiénes son los que ponen los límites y según qué criterios lo hacen. Plantearse este problema significa entrar en la discusión sobre la validez de los modos de vida de los sujetos dominados en vistas de su participación en la formulación de dichos criterios. La pretensión de que los derechos humanos tengan la capacidad de validar los modos de vida de sujetos vulnerabilizados o, para decirlo en los términos que hemos utilizados antes, que sean aplicados positivamente, conduce a comprender los derechos humanos ya no como una limitación sino más bien como una posibilidad de expresar y producir sentidos sobre la dignidad humana conformes a los distintos modos de vida que existen.

Sin embargo, lo dicho anteriormente no explica suficientemente cuándo o en qué circunstancias –siempre bajo esta lógica de aplicación positiva-, se puede hacer un uso contrahegemónico de los derechos humanos. Para cubrir este vacío argumentativo conviene traer aquí la distinción hecha por Rita Segato entre moral, ley y ética. Sobre las dos primeras Segato va a decir lo siguiente:

Se puede, por lo tanto, decir que la moral de una determinada época o de un pueblo y la ley son sistemas que interaccionan y cruzan influencias, la primera desde su arraigo en la tradición y las costumbres, la segunda a partir del acto deliberado y racional del contrato y la promulgación. Ambos sistemas normativos tienen en común el hecho de que son positivables, substantivos, pudiendo expresarse en un elenco de reglas o lista de mandamientos establecidos, sea por la tradición y la costumbre, sea como resultado de un contrato moderno entre los sectores que conviven y son parte de una misma sociedad. Esa positividad los fija como repertorio de normas, sin que esto excluya la posibilidad de algunas inconsistencias y ambigüedades en ambos sistemas (2004, p. 12).

Con todo, para la autora, la expansión de los derechos humanos, esto es, su capacidad de recorrer el mundo y apropiarse de una época, se da por el camino de la transformación de las sensibilidades y no en las cortes internacionales. Para entender mejor este fenómeno ella propone incorporar otro principio, distinto a la moral y a la ley:

Me refiero aquí al impulso o deseo que hace posible que contestemos la ley y que nos volvamos reflexivamente sobre los códigos morales que nos rigen para extrañarnos de ellos y encontrarlos inadecuados e inaceptables. El impulso ético es lo que nos permite abordar críticamente la ley y la moral y evaluarlas inadecuadas. La pulsión ética nos permite no solamente contestar y modificar las

leyes que regulan el “contrato” impositivo en que se funda la nación sino también distanciarnos del lecho cultural que nos vio nacer y transformar las costumbres de las comunidades morales de las que formamos parte (2004, p. 13).

Para especificar más este concepto de impulso ético, podemos leer el siguiente pasaje:

Si la cultura es una para-naturaleza, es decir, una segunda naturaleza o programa no biológico, para-biológico, implantado en nosotros a través del proceso de socialización coincidente con nuestra humanidad misma, es el deseo ético, transcendente y complejo, lo que nos lleva a vislumbrar el otro lado de la conciencia posible, y nos permite rebasar la visión programada de una época y desarticular el programa cultural y jurídico que la sustenta (2004, pp. 13-14).

Según esto, la capacidad de expansión y de progreso del discurso de los derechos humanos habría que inscribirla en el orden de la ética –y no en el de la ley o en el de la moral-. Esta dimensión ética es entendida como una dinámica vital, en la que la insatisfacción, la disconformidad y la apertura a la alteridad conducen al cuestionamiento de las certezas propias construidas a partir de los patrones morales compartidos y de las leyes que regulan las conductas , generando así las condiciones de posibilidad para la expansión y los usos contrahegemónicos de los derechos humanos.

Conclusiones

En este trabajo hemos intentado dar cuenta de la importancia de una antropología filosófica que abandone la perspectiva teleológica y normativa del ser humano, con vistas a establecer un fundamento filosófico del discurso de los derechos humanos capaz de justificarlo más allá de su contexto de aparición.

Sin embargo, cuando los derechos humanos se presentan como una institución jurídica con pretensiones universales, positivizada en sistemas normativos internacionales y nacionales, naturaliza condiciones de justicia e igualdad en el nivel de la ley y de la moral, sin encargarse de la efectiva realización de esas condiciones, por lo que en diversos sectores solo existen como demandas insatisfechas. Por eso, en este trabajo hemos puesto énfasis en una antropología filosófica que contemple los aspectos conflictivos del ser humano -como la posibilidad de ejercer violencia- para no caer en una perspectiva que pueda encubrir las injusticias que se ejercen sobre sujetos subalternizados por tecnologías de poder que responden a concepciones hegemónicas de lo humano y de la vida buena.

A partir de esta antropología filosófica que Höffe ha caracterizado como parcial y negativa, se puede ponderar la importancia de los sentimientos de insatisfacción y de disconformidad en cuanto que pueden generar un impulso ético, diría Segato, que pone en cuestión la naturalización no problemática que ejerce el orden de la ley y la moral. En el plano de la ética es donde hemos inscripto la capacidad de expansión de los derechos humanos y las condiciones de posibilidad de su uso contrahegemónico.

El esquema que hemos presentado aquí para abordar el problema de la legitimación intercultural de los derechos humanos, nos permite ver con claridad, al menos, tres cosas: 1) que la vocación revolucionaria de los derechos humanos no surge ni de la solidez de su estatus normativo ni de una reconfiguración de sus supuestos epistémicos o prácticos, sino de una fundamentación antropológico-filosófica de su discurso capaz de contemplar las disconformidades de los impulsos éticos respecto al

orden de la ley y la moral; 2) que si la potencialidad emancipatoria del discurso de los derechos humanos surge de una inversión de la antropología filosófica teleológica y normativa, esto significa que la disputa por su alcance es, ante todo, una disputa filosófica; y 3) que en términos prácticos las condiciones de posibilidad de un uso contrahegemónico de los derechos humanos se encuentran en el cuestionamiento ético ejercido sobre la positividad de la ley y la moral.

Notas

(1) Usamos la expresión “tradiciones críticas” no para referimos solamente a la teoría critica de la escuela de Frankfurt de inspiración marxista consistente en una crítica de la razón moderna, sino también a todas las corrientes filosóficas que, de manera declarada o no, se propusieron la superación de los supuestos antropológicos-metafísicos en los que se fundaban las filosofías desde Aristóteles hasta Hegel, como ser: positivismo, empirismo lógico, filosofía analítica, filosofía del lenguaje, estructuralismo, posestructuralismo y lo que Habermas ha designado como “pensamiento postmetafísico” (1989).

(2)  En el año 1928 se publican las obras antropológicas de Scheler, Plessner y Löwith. En 1934 la de George Herbert Mead. En 1944 las de Ernst Cassirer y Adolf Portman. En 1956 aparece la obra de Arnold Gehelen y finalmente, en 1958, sale Antropología estructural de Claude Lévi- Strauss. Es decir, al menos durante tres décadas completas, la antropología filosófica vive un auge sorprendente, adquiriendo incluso la importancia de una filosofía primera.

(3) Para Santos los derechos humanos detentan una complejidad particular dado que pueden ser concebidos o como una modalidad de localismo globalizado o bien como una modalidad de cosmopolitismo subalterno e insurgente (también usa la expresión “globalismo desde arriba” para referirse a la primera modalidad y “globalismo desde abajo” para referirse a la segunda). Esta tensión –que se refleja en otras tensiones más específicas para Santos - plantea el desafío político de pensar las circunstancias bajo las que los derechos humanos se pueden concebir como una modalidad de cosmopolitismo subalterno e insurgente. Esas circunstancias serían la consecuencia de la superación del “pensamiento abismal” basada en una “epistemología del sur” en la que la ciencia moderna sea una parte de una “ecología de saberes”.

(4) La argumentación de Forst tiene tres dimensiones que él desarrolla en su libro Justificación y crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política: primero, el derecho a la justificación como fundamento común de los derechos humanos; segundo, la garantía socialmente efectiva, tanto en lo sustantivo como en lo procedimental, del derecho a la justificación como función política y jurídica de los derechos humanos; y, tercero, la interpretación del concepto de justificación de manera normativa como principio de la razón práctica y como práctica de la autonomía moral y política.

(5) En la modernidad se da un desplazamiento de la preocupación por el ente a la preocupación por asegurar la propia capacidad de saber exigida para la legitimidad de la propia filosofía. Kant asumirá íntegramente esta nueva actitud y emprenderá una filosofía sistemática en la que actuará como filosofía primera una crítica de la razón. El tema de la filosofía primera es el tratado de la razón como competencia humana. En ese contexto es cuando Kant amplía y explicita el sentido de su filosofía primera como una antropología, porque la crítica de la razón, como respuesta a las tres preguntas básicas de la filosofía, qué puedo conocer, qué debo hacer, qué me cabe esperar, es en realidad la pregunta de qué es el ser humano. Para Kant por tanto la Antropología filosófica es la filosofía primera, con lo que la moderna antropología filosófica debe asumir la función de hacer de la filosofía una filosofía antropológica.

(6) Desde un enfoque histórico, los derechos humanos tienen su origen en la modernidad occidental como producto de los procesos de secularización e individualización que se va plasmando social y políticamente en las exigencias de los estratos sociales que no pertenecen a la nobleza ni al clero, en oposición al Estado absolutista. Dicho proceso se perfeccionó con las revoluciones americana y francesa, a partir de las cuales se instituyó la idea de que el respeto de los derechos humanos requiere del Estado una actitud negativa, esto es: no actuar de tal manera que viole los derechos. A medida que aparecieron gradualmente los derechos humanos sociales y económicos, las demandas al Estado pasaron a tener un carácter positivo, ya que se asumió la idea de que el Estado debe actuar para proporcionar las prestaciones que se traducen en derechos. De una forma u otra, el Estado se ha mantenido en el centro de los debates sobre los derechos humanos. Ver Santos (2014).

Bibliografía

Carballido, M. G. (2019). Los derechos humanos en el siglo XXI: Una mirada desde el pensamiento critico, Buenos Aires: Clacso.

Count, Earl (1958). «The Biological Basis of Human Sociality», en American Anthropology, 60, pp. 1049-1085.

Feierstein, Daniel (2007). El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina, Buenos Aires: FCE.

Feierstein, Daniel (2018). Los dos demonios (recargados), Buenos Aires: Marea.

Forst, Rainer (2015). Justificación y crítica: Perspectiva de una teoría crítica de la política, Buenos Aires: Katz Editores.

Habermas, Jürgen (1990). Pensamiento postmetafísico, Jiménez Redondo, M. (trad.), Madrid: Altea, Taurus, Alfaguara.

Höffe, Ottfried (2008). El proyecto político de la modernidad, Buenos Aires: FCE.

Jelin, Elizabeth (2019). La lucha por el pasado, Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Kant, Immanuel (2010). Antropología en sentido pragmático [1798], Caimi, M. (trad.). Buenos Aires: Losada.

Kant, Immanuel (2007). Crítica de la razón pura, Caimi, M. (trad.), Buenos Aires: Colihue.

Kant, Immanuel (2014). Lógica. Editorial Minimal.

Moore, George Edward (1997). Principia ethica. Edición revisada y ampliada con el prefacio a la segunda edición y otros escritos. Mexico: Universidad Nacional autónoma de México.

Nino, Carlos (2019). Juicio al mal absoluto: ¿Hasta dónde debe llegar la justicia retroactiva en casos de violaciones masivas de los derechos humanos? Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Ortega y Gasset, J. (1971). Historia como sistema. Madrid, ES: Espasa-Calpe.

Santos, Boaventura De Sousa (2009). Sociología jurídica crítica. Madrid: Trotta.

Santos, Boaventura De Sousa (2010). Para descolonizar Occidente: más allá del pensamiento abismal. CLACSO, Prometeo Libros.

Santos, Boaventura De Sousa (2014). Derechos humanos, democracia y desarrollo.

Bogotá: Centro de Estudios de Derecho, Justicia y Sociedad, Dejusticia.

San Martín, Javier (2010). “La antropología filosófica en la actualidad”. Daimon Revista Internacional de Filosofia, 50, 137-156.

Segato, Rita Laura (2004). Antropología y derechos humanos: alteridad y ética en el movimiento de los derechos universales, 356, Universidade de Brasília, Departamento de Antropologia.