La tecnología como problema para repensar el cuerpo

Con el pasar del tiempo, la tecnología ha logrado articularse a cada aspecto de la vida de las personas, tanto en lo público como en lo privado. Las ventajas son tantas como las desventajas. En este trabajo, sin embargo, no pretendo abordar el concepto de forma amplia, sino poner el foco en la realidad virtual, y particularmente el problema que constituye el cuerpo. Para este recorrido, me voy a prestar de la filosofía de Baruch Spinoza (1632-1677), un trabajo de Juliana Mercon que refresca sus conceptos y una comparación con el capítulo Striking Vipers de la serie de ciencia ficción Black Mirror.

La filosofía de Spinoza como crítica a la dicotomía cuerpo-mente

Probablemente el aspecto más significativo de la filosofía de Spinoza en la modernidad consiste en su demolición de las estructuras dicotómicas dominantes, tales como mente-cuerpo, Dios-Naturaleza, perfecto-imperfecto, bueno-malo, etc. Para él, el cuerpo es un “modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de dios, en cuanto se la considera como extensa” (E. II, D1), o sea, el cuerpo es uno de los infinitos modos de Dios o la Naturaleza. Del mismo modo, la mente (o el alma) es otro atributo, el pensante. Así concebida, la mente es la idea del cuerpo, no poseen jerarquía, sino que son “un modo de la extensión y la idea de este modo”. Según Spinoza, el cuerpo sirve como medio por el cual la mente interactúa con otros cuerpos y con su entorno.

Un concepto que adquiere relevancia en esta dinámica, es el de potencia. A diferencia de la categoría aristotélica de potencia como posibilidad, en sentido pasivo, Spinoza la concibe como una actividad, más precisamente como esencia activa presente en Dios y en todos sus atributos. O sea, en Dios, la potencia es su esencia misma (E1/34), pues es causa de sí y de todas las cosas; su potencia es, pues, infinita. La potencia de los modos de Dios es finita, y es el esfuerzo de una cosa cualquiera con el que ya sola, ya con otras (…) se esfuerza por perseverar en su ser (E3/7), que también corresponde a su esencia. Ahora, la potencia posee dos características muy importantes: afectar y ser afectada, o en palabras de Juliana Mercon, “un aspecto productivo o causal y un aspecto sensible o receptivo”. A través de la potencia podemos interpretar el tipo de relación que la mente tiene, mediante el cuerpo, con el entorno y consigo misma. Entonces, es un principio no solo de acción sino también de afección.

Por lo dicho hasta aquí, sabemos que un cuerpo posee potencia, que es su esencia, que crece y decrece según la dinámica de sus interacciones, de las cuales depende para subsistir y perseverar en su ser. Por tanto, cabe destacar que la potencia puede ser estimulada u obstaculizada según la capacidad que una mente tenga de afectar y ser afectada por el entorno; en otras palabras, una mente y un cuerpo son considerados más complejos y más aptos para percibir adecuada mente más cosas al mismo tiempo. Los afectos y cómo la mente y el cuerpo se vinculan con ellos juegan también un rol importante, ya que los afectos como la alegría y sus derivados (el amor, la solidaridad, la empatía, la gratitud, etc.) elevan la potencia y facilitan la comprensión del alma o mente. Por otro lado, las afecciones como la tristeza y sus derivados (odio, envidia, venganza, etc.) son la causa de la disminución de la potencia, y, por ende, obstáculos para que el alma pueda comprender.

Partiendo de estas bases, se habilita entonces el espacio para plantear ciertas preguntas que ocupan el asunto. Por ejemplo, ¿un “cuerpo” dentro de la realidad virtual, posee la misma capacidad de afectar y ser afectado que en el mundo real? ¿Los cuerpos virtuales pueden aumentar o disminuir su potencia del mismo modo que los cuerpos reales? En el capítulo Striking Vipers, de Black Mirror, pareciera que es así, y no solo eso, sino que en él se considera a los dos mundos, el real y el virtual, como dos dinámicas propias pero articuladas a través de la mente de cada jugador. O sea, los personajes usan un producto tecnológico para “encarnar” avatares en el mundo virtual con un cuerpo alternativo, el cual es capaz de afectar y ser afectado de una forma al parecer idéntica al mundo real. Los protagonistas son Danny y Karl, quienes logran reconocer una forma de relacionarse en el mundo virtual que no se corresponde con su forma de relacionarse en el real, lo cual aumenta su potencia en el primero; sucede que, mientras esto ocurre, la potencia entre ellos en el mundo real y entre Danny y su familia, se ve afectada de manera negativa. Esto es un ejemplo de lo que Spinoza llama fluctuación del ánimo, esto es, la disposición del alma que surge de dos aspectos contrarios. El holandés explica en el escolio de la proposición 17 de la tercera parte de la Ética, que “el cuerpo humano se compone de muchísimos individuos de diversa naturaleza” y, por lo tanto, “puede ser afectado de muchísimos y diversos modos por uno y el mismo cuerpo”; y a la inversa, también puede afectar de diversos modos a una misma parte del cuerpo.

Parte de la Naturaleza, o cómo la realidad virtual no se opone a la realidad en sí misma.

Juliana Mercon publica el artículo “Parte de la Naturaleza: sobre el cuerpo como potencia compositiva” en 2012 en la revista de filosofía Perspectiva, en Florianópolis, donde recurre a Spinoza con el fin de ir más allá de sus ideas y presentar una crítica al problema socio-ecológico actual. Este ir más allá se refiere a una reinterpretación de sus ideas clásicas para abordar los problemas contemporáneos. En mi caso, me sirvo de la capacidad de extensión del cuerpo para problematizar sobre la tecnología.

¿La mente y el cuerpo son potencialmente extensibles? Si entendemos que, para Spinoza, los cuerpos compuestos son aquellos que contienen otros cuerpos funcionando en conjunto para un fin determinado; o sea, los cuerpos que componen un órgano, los órganos que componen al ser humano, los humanos que componen al cuerpo político, etc., entendemos la extensión como una actividad de la potencia de los cuerpos que se esfuerzan en cuanto pueden en perseverar en su ser. De donde resulta evidente, que el cuerpo por sí mismo nada puede, mientras lo que sí puede va a depender exclusivamente de la forma que se relacione con su entorno. En este sentido, Mercon trae a colación la idea de Andrew Collier (2002) sobre la capacidad de extender el cuerpo y la mente en su conexión con el medio. O sea que, “cuanto más el cuerpo en su sentido estricto interactúa con el mundo a su alrededor, más este mundo debe ser tomado como parte del cuerpo inorgánico de la persona”.

Esta concepción relacional y extensiva del cuerpo puede ser observado en cualquier cotidianeidad. Para aplicar un solo ejemplo en concreto, podemos imaginar a Pedro con su cuerpo orgánico que se compone con el cuerpo de, por ejemplo, una moto, para trabajar y ver así multiplicada su potencia. En caso de que su cuerpo inorgánico, la moto, tuviese un desperfecto, la potencia de Pedro en el trabajo se ve disminuida considerablemente. Y este fenómeno ocurre en todo momento en todas partes, y la relación que mantiene un cuerpo con la tecnología puede aumentar considerablemente su potencia como disminuirla.

Sobre esto, podemos realizar algunas conjeturas acerca del mundo y cuerpo virtual. Por ejemplo, y siguiendo el capítulo de la serie de ciencia ficción, encontramos una cuestión ontológica: que la mente de los jugadores posee “dos cuerpos” pero una y la misma potencia, que es su esencia. De aquí se sigue que, pese a gozar y padecer en la dinámica virtual, esta alcanza hasta el mundo real de alguna forma. Surgen entonces los problemas: ¿es el mundo virtual considerablemente peligroso para la mente, pese a prometer la integridad física del cuerpo real? ¿Cuál es la distancia entre el cuerpo real y el virtual? ¿qué concepto de libertad se puede desarrollar en el mundo virtual? Es más que claro el hecho de que la tecnología en general nos proporciona una larga lista de beneficios, y puntualmente, la realidad virtual tiene un notable atractivo sobre todo para las tareas de ocio y recreación, así como el vídeo juego en este caso, aportando nuevas experiencias con “otros cuerpos” y otras posibilidades imposibles de experimentar en el mundo real. Lo que no busco es cuestionar la autenticidad de las experiencias que en nos ofrece la virtualidad, ya que, ontológicamente, o es muy poco probable, o directamente imposible que lo sean. Pero sobre este concepto me voy a ocupar más adelante.

Otra conjetura sobre el cuerpo en este preciso escenario es el aspecto ético, concepto no menor para Spinoza, ya que su filosofía es teleológica, orientada a la libertad y la felicidad. Y al ser la tecnología potenciales partes del cuerpo inorgánico de una persona, no es conveniente interpretar los problemas que la tecnología nos ofrece en sentido privativo sino desde la cautela, para así poder usar todas las cosas posibles de la Naturaleza en beneficio de la potencia y comunión con el entorno. Para este caso, los problemas a tratar corresponden, entre otros, a la seguridad de los usuarios, o como se ha dicho más arriba, al tipo de libertad que tiene lugar en ese mundo. ¿Qué leyes éticas rigen en el mundo virtual, por ejemplo, si un algoritmo permite, como en el capítulo citado, las sensaciones físicas de placer y dolor? Debido a la tendencia común a los hombres que señala Spinoza, esto es, que son envidiosos y molestos entre ellos ¿Hay formas de prevenir sensaciones no deseadas, causadas por fuerzas exteriores? ¿La libertad de cada usuario va a impedir atropellar la integridad de otro? Y, en términos generales ¿es hoy necesario una regulación del libre uso y consumo de la tecnología? Al ser un cuerpo inorgánico muy común ¿no es, a la vez, una relación que tiende a la corrosión de la potencia?

Siguiendo a Juliana Mercon, sobre la expansión del cuerpo a través de la composición con otros, ella sostiene que esta puede darse de manera adecuada e inadecuada, o sea, que puede darse acompañada de la comprensión de las causas que la generan o no. Sin profundizar en la teoría del conocimiento del holandés, cuando en las relaciones con otros cuerpos, en medio de la fluctuación de ánimo, tomamos un rol activo en beneficio de las afecciones alegres, aumenta nuestra potencia, lo que significa que el alma, o la mente, posee más capacidad de comprensión, como ya se había dicho, adquiriendo ideas y actitudes adecuadas. En este escenario es donde ella considera necesario retomar el concepto de utilidad, que en Spinoza goza de una carga ética y política. Ya que Spinoza considera que la utilidad de una cosa se refiere a su capacidad de aumentar la potencia de pensar y actuar. Y como se ha señalado anteriormente, los hombres están más dispuestos a odiarse que a amarse ¿pero por qué? Porque es lo más fácil. Mercon nos recuerda las palabras de Spinoza: que en la búsqueda de lo que nos es útil radica el primer y único fundamento de la virtud (E4/41). Lo que nos corresponde como sujetos morales es tomar una posición activa en nuestras relaciones con los otros cuerpos, orgánicos o no, para que cada relación sea útil tanto para nosotros como para el resto, ya que el Bien Máximo para Spinoza es llegar a gozar con otros individuos del conocimiento de la unión que la mente tiene con toda la Naturaleza. A partir de esto se deduce que lo más útil es comprender la manera en que nos relacionamos con las realidades complejas, por ejemplo, la realidad virtual, los artefactos tecnológicos, etc., de modo que tengamos una posición activa en dirección a la utilidad spinozista de las mismas. Esto no significa que toda relación puede ser útil, ya que no solo el ánimo es quien fluctúa sino también la potencia en cada relación en específico. El cuerpo en el mundo tecnológico necesita generar vínculos que aumenten su potencia, aunque sepa que es imposible que no le afecte de forma negativa; pero lo más importante, dice Mercon, es un “entendimiento amplio que nos permita actuar efectivamente fomentando una existencia potente lúcida conectada con nuestro entorno socio-tecnológico”.

Llegando al final del trabajo me gustaría desarrollar brevemente dos cuestiones con respecto a la tecnología, el cuerpo y la ciencia ficción. La primera, más cerca de la realidad que de la ficción, de modo que el cuerpo del texto no quede flotando como boya en un océano de supuestos e improbabilidades, me pregunto lo siguiente ¿es consciente el vínculo que se tiene hoy en día con la tecnología, cualquiera que esta sea? Porque no es suficiente que este vínculo se dé por inercia, por más que aumente nuestra potencia, ya que en gran medida la actitud común ante la tecnología es pasiva, lo que significa una vulnerabilidad de la potencia frente al entorno. Además ¿son análogas las experiencias que se dan en el juego Striking Vipers, y en otras plataformas virtuales, como las redes sociales? Es justo reconocer que las interacciones que se dan en esa realidad virtual, no el juego, sino las redes, las plataformas, etc., sea cual sea el uso que se les dé, es auténticamente virtual y no es necesario exigir que sea idéntica a la interacción en el mundo real, porque puede incluso ser mejor. En la “realidad real” tenemos una forma determinada de interactuar con el entorno en el cual obedecemos leyes imposibles de trascender. Spinoza es muy claro en este sentido. Su filosofía de los cuerpos está directamente articulado con las teorías de la Filosofía de la Naturaleza de la época. Por este motivo, la estructura ontológica que propone, o sea, la Naturaleza como causa primera de todo, impide fácilmente el desarrollo de una nueva dicotomía entre natural-artificial, o mundo real y virtual. Todo es natural, por ende, todo tiene posibilidad de afectar la potencia, y esta a su vez, de afectar su entorno. Según lo dicho, la tecnología es tanto parte del cuerpo como son los pies y las manos. Por este motivo, y teniendo presente sus beneficios, es menester esforzarse en cuanto se pueda para posicionarse de forma activa en la relación que se mantiene con la tecnología y otros a través de ella.

En segundo lugar, la cuestión sobre la ciencia ficción me resulta atractiva como fuente problemática de la cual servirse. Este género de la literatura y el cine, es tierra fértil para la creación de narrativas que se sirven de tecnologías que existen o no, que son posibles o imposibles. También es un vehículo crítico: quienes estudiamos humanidades a veces somos más afectados por la ciencia ficción. Particularmente, la tecnología ha leído la ciencia ficción como propuestas o desafíos a concretar. Ejemplos hay de sobra. Por lo que podemos concluir, al lado de Spinoza, que si bien nadie sabe qué puede un cuerpo, esto es, sus límites, debe tener consciencia de su entorno para tener una disposición prudente a experimentar. Por otro lado, el terreno de la imaginación carece de límites demostrables, funcionando como un infinito campo fértil para infinitas narrativas. Entonces, en relación con la imaginación, y las posibles afecciones sobre el cuerpo, cabe preguntarse ¿qué puede una ficción?